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KANT Y LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO ¿Únicamente del conocimiento científico?[1]

Por: Jorge A. Ramírez

I. Introducción


Kant plantea su filosofía en el sentido de una profunda revisión “epistemológica”, es decir, como una exhaustiva investigación acerca de los principios y reglas que permitan fundar el conocimiento (presupuesto gnoseológico); en este sentido, puede afirmarse que es el primer filósofo que sistematiza una teoría del conocimiento. Por ello Kant llama a su propia filosofía, filosofía crítica o simplemente crítica de la razón pura.

Los modos con que la ciencia había encarado su objeto de estudio es cuestionado por Kant, quien basa su ataque en una tesis que importa la síntesis de los dos grandes modos de pensamiento con que los hombres desde siempre han convivido en su reflexión, que son resumidos por Kant en la siguiente frase: “intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacíos.[2] Esto importa un doble ataque por parte de este filósofo. El primero dirigido hacia los pensadores racionalistas (Descartes en adelante).[3] El segundo enderezado hacia los filósofos empiristas (Locke y Hume en adelante).[4]

Así, Kant explicará que mientras los racionalistas basan sus postulados en dogmas sobre los cuales ninguna comprobación “racional” dentro de los límites de la experiencia es posible, dado que tales fundamentaciones tienen por origen último la divinidad o la “pura razón” sin carácter puro ni necesario; mientras que los empiristas se ciñen a datos observables y de ahí formulan generalizaciones empíricas creyendo así describir la realidad misma.

Vemos así, pues, como aquella tesis propone la expresa disconformidad de aceptación, tanto de la “razón pura” (conceptos sin intuiciones) como de la experiencia exclusivamente considerada (intuiciones sin conceptos; facto sin molde conceptual que lo signifique), cada una por su lado y sin apoyo de la otra.

Es decir que Kant se propone la tarea de fundar un nuevo conocimiento, un nuevo punto de partida gnoseológico. La respuesta a este desafío la plantea con la siguiente pregunta: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento? o lo que es lo mismo ¿bajo qué condiciones es posible un conocimiento?[5]

Kant encontrará la respuesta en la idea de molde o marco conceptual por virtud del cual nos es posible “conocer” los objetos de la experiencia, de manera tal que dichos objetos no se presentan ante el sujeto congnoscente en la realidad misma (puesto que esto no podemos saberlo dado que no podemos acceder a la experiencia misma, a la cosa en sí.). Por consiguiente, el sujeto delimita el objeto al plantear el molde conceptual con el que describirá los objetos.[6]

Los realistas[7] consideraban el conocimiento igual a la experiencia; hacían proceder la experiencia de las impresiones sensibles que se repetían y enlazaban por repeticiones. Y este enlace de impresiones, sin embargo, no fue en manera alguna explicado y sólo admitido como un procedimiento natural, como un hecho dado, evidente. Pero precisamente en este hecho consiste la experiencia. Este hecho a su vez es precisamente el problema que se trataba de resolver. Los metafísicos, por otra parte, consideraban el conocimiento igual al pensamiento racional, y lo explicaban por medio de ideas innatas, de las que hacían principios que tenían por axiomas fundamentales de todo conocimiento. Mas los principios no son las condiciones de conocimiento, sino, a su vez, conocimientos efectivos. Haciendo completa abstracción de si con estas suposiciones, pueden ser explicados los conocimientos (lo que no sucede), es de toda suerte manifiesto que las suposiciones de las dos tendencias nada explican, porque no son factores de conocimiento, sino factum de conocimiento. Este es el punto que no vieron los filósofos dogmáticos, y que sólo Kant descubrió; esta verdad, tan grande como sencilla, que el hecho del conocimiento no puede ser explicado, o sólo lo es por las condiciones que lo preceden, que por tanto no son conocimientos en el sentido empírico ni en el metafísico. Este punto de vista trascendental, como Kant lo llama, no fue descubierto por ninguno de los que le precedieron. Si preguntamos al físico por el fundamento de los fenómenos eléctricos, del calórico, etc. y nos respondiera materia eléctrica o materia calórica, nada evidentemente nos habría explicado sino un simple idem per idem. De esta suerte explicaron los filósofos prekantianos el conocimiento humano, a saber: con una especie de materia de conocimiento ya existente, y que los unos querían encontrar en nuestros sentidos, y los otros en nuestro entendimiento, pues las impresiones enlazadas son experiencias, y las ideas innatas, conocimiento racional. En ambos casos está supuesto el conocimiento a la manera de un hecho claro, pero todavía sin explicar.

Luego del avance que con Bacon había tenido la ciencia experimental, la filosofía como metafísica del conocimiento; esto es, como explicación de las cosas del mundo por medio de la pura razón, había caído en desgracia. La física, la biología, la psicología eran parte de una diversidad de disciplinas, ahora fragmentadas de lo que alguna vez supo llamarse “Filosofía”. Los hijos de esta madre, poco a poco fueron independizándose y buscando sus propios caminos, planteando sus propios problemas y buscando sus propias soluciones. Ya no había una ciencia que tuviera por objeto la explicación de las demás provenientes de su seno, sino que cada una ahora se bastaba así misma en sus planteos y sus explicaciones. Aún más, podría decirse que tenían pretensión de omitir contar a sus propios hijos que alguna vez tuvieron una abuela llamada filosofía.

Valga la comparación recién realizada para ver que, o bien la filosofía se olvidaba de los principios axiomáticos fundados en la razón pura y se atenía a organizar y dirigir el conocimiento a través de la experiencia, o bien se condenaba a sí misma a la desaparición. La filosofía inglesa fue prueba de lo primero mediante el empirismo, la filosofía alemana, de los segundo, por medio de la insistencia de un modo de pensar ya superado.[8]

Pero fue Leibniz quien realizó el intento de conciliar ambas posturas, la de los dogmáticos y la de los realistas, es decir, la de los metafísicos y la de los partidarios de la filosofía experimental. Su modo de filosofar consistía en poner siempre en contacto la especulación con una multitud de observaciones de todas las ciencias posibles. Metafísica y experiencia vivieron en armonía mientras Leibniz vivió. Pero, como sucede muchas veces, sus sucesores reinterpretaron su filosofía de un modo totalmente contrario al que el autor había sentado sus ideas. Así es que en la obra de Cristian Wolf vuelven a aparecer todos los dualismos que con Leibniz se creían superados. Ello se debe a la insistente intención sistematizadora de los wolfianos, quienes con el auxilio de la forma matemática dieron a la filosofía una estructura sistemática, que hacía retroceder el pensamiento a la axiomática escolástica. Su misión, por así decir, consistió en separar lo que a Leibniz tanto trabajo había llevado unir: la metafísica de la experiencia; la razón pura y la experiencia. Empero, al ponerlas de lado, lo que hicieron no fue sino evidenciar la relación que entre ambas existía y hacer más fácil y accesible su comprensión, allanando de este modo, el camino para la filosofía crítica de Kant.

Así es que se llegó a una dualidad, cada vez más marcada, entre la metafísica como conocimiento racional o especulativo de la esencia[9] de las cosas frente a la doctrina de la experiencia. Había así una física racional y otra empírica, una psicología racional y otra empírica; de suerte tal que la ciencia existe de esta doble manera, bajo la forma metafísica y bajo la empírica; en la primera en su forma estable y permanente, en la otra en su forma mudable y progresiva ¿No debía, sin embargo, aparecer como inútil y superficial una de estas posiciones? ¿No había de ser inútil la posición que se presentaba como estable y continua?

La metafísica así permanecía en una situación de atraso con respecto a las ciencias experimentales y perdía, día a día, su importancia.

Empero con la aparición de Kant en la historia del pensamiento, se distinguió una cuestión primordial que antes había pasado desapercibida, a saber: que para salvar a la filosofía de la razón pura era necesario advertir que la filosofía debía de tener una objeto propio que la distinguiese de las restantes disciplinas (las que, como hemos visto, se hallaban altamente independizadas y desarrolladas), de manera tal que pudiera evitar enfrentarse con los diferentes objetos de estudio de éstas. Es decir, hallar un objeto que las demás ciencias no pudiesen investigar (ni les importara hacerlo sin salir de su status de disciplinas particulares). Esta investigación reservada exclusivamente a la filosofía habría de poseer la misma fuerza con que cuentan las ciencias exactas o cualquier investigación empírica. ¿Existe acaso, un hecho que reconocido como efectivo por las demás ciencias, no sea sin embargo estudiado por ninguna de ellas? Semejante hecho consistiría en el hecho de la existencia de las ciencias en particular. Es decir, si de hecho existen las ciencias exactas, éstas estudian, según la diversidad de sus objetos, las cantidades (explicadas por la matemática en el marco conceptual de las categorías Espacio y Tiempo que Kant denomina intuiciones sensibles), los fenómenos de la naturaleza (la física, en el marco conceptual antes mencionado);[10] y la experiencia en general, los hechos existentes. ¿Cómo es posible, entonces, el hecho de la explicación científica? o ¿bajo qué condiciones la explicación científica es posible (o se hace posible)?

No es, por lo tanto, necesaria una ciencia que explique los hechos de la existencia de las demás ciencias, no que se ocupe de sus objetos, sino de las condiciones de posibilidad de su propia existencia (condiciones de validación, presupuesto gnoseológico); una ciencia que considere como objetos suyos a la matemática, la física y la experiencia, de la misma suerte que la matemática considera a la cantidad, la física o los cuerpos, y la experiencia a las cosas en general. ¿O es que por ventura la matemática, la física y la experiencia se explican a sí mismas? Si no hacen esto, debe haber, pues, una ciencia particular diferente de aquéllas, que esté en relación con la matemática, como ésta con las cantidades, con la física, cómo ésta con la naturaleza, con la experiencia toda, como ésta con los fenómenos.[11]

Entonces, tenemos que cesa aquí la filosofía de ser una explicación de las cosas para ser una explicación del conocimiento de las cosas: se transforma en una ciencia necesaria, porque explica un hecho, que como tal necesita de explicación, del mismo modo que otro cualquiera. Y es a la vez una ciencia nueva porque explica un hecho nuevo hasta ahora inexplicado.[12]

Por consiguiente, dado que era incuestionable el hecho de la existencia de las ciencias exactas así como también la robustez y cada vez mayor acogida entre los filósofos del método experimental o científico de la investigación, la gran empresa que acometió Kant en el campo de la filosofía consistió en aplicar dicho método a dichos hechos.

Así del mismo modo en que un naturalista que pretende explicar un hecho físico cualquiera indaga las condiciones bajo las cuales tuvo lugar el fenómeno, las fuerzas de que procede, Kant pregunta con respecto a la ciencia misma: ¿cuáles son las condiciones bajo las cuales tiene lugar el hecho del conocimiento humano?[13] ¿Qué se necesita para poder afirmar que se tiene un tal conocimiento? ¿Cuáles las fuerzas sin las que no puede acontecer este hecho? Kant investigará, pues, las fuerzas o facultades del conocimiento como las condiciones necesarias que preceden al hecho del conocimiento. Y puesto que explicar el hecho del conocimiento humano; esto es, dar cuenta de las condiciones bajo las que tiene lugar, preceden al hecho de dicho conocimiento, se sigue que las mismas deben ser sentadas con anterioridad a todo conocimiento efectivo. Funcionan como lo que condiciona a lo incondicionado, pero, a su vez, ellas no pueden ser sino incondicionadas, simplemente para no remitirnos ad infinitum en la explicación. Kant llama a este presupuesto del conocimiento, trascendental. El problema aquí es que estos principios a priori de que habla Kant se presentan, entonces, necesariamente, como “algo” incondicionado; algo cuyas condiciones de accesibilidad no pueden saberse o indagarse, puesto que ello implicaría la circularidad de tener que preguntarnos acerca de cuáles sean las condiciones de posibilidad de la explicación del hecho del conocimiento que las ciencias, de hecho, son.[14] Esas propias condiciones trascendentales de las que hablamos, mediante las cuales el conocimiento es posible son el objeto de las investigaciones críticas de Kant, siendo su filosofía trascendental en cuanto investiga aquellas condiciones, y trascendental son estas mismas condiciones.[15] Por lo que ante la pregunta sobre qué actividad pone en ejercicio el espíritu humano al conocer y mediante qué facultades lo hace, Kant estableció lo que a su criterio son las facultades de conocer (los principios y las categorías a priori) y trazar el límite hasta dónde alcanzan (la experiencia sensible) y por consiguiente un fundamento teórico del conocimiento, que, sin embargo es sólo una forma de lo que finalmente considera esencial en todo razonamiento: la facultad de la razón pura práctica.

Kant trató, pues, de salvar a la filosofía (como filosofía del conocimiento de las cosas humanas: Metafísica) de su aplastamiento por parte del avance de la técnica y la experimentación. Lo logró a medias, dado que Gadamer y Khum[16] dos centurias después desmostrarían que los modos de leer los discursos y las ideologías en ellos implicados, son verdades parciales aceptadas momentáneamente por los hablantes, en tanto no se encuentran ellos en posición de escoger otros (modos o “verdades”) que funcionen mejor.[17]

Sin embargo, algo es insoslayable, y es la diversidad y pluralidad del pensamiento kantiano, sumamente desmitificado en muchos aspectos, pero infortunadamente preso de la innegable influencia wolfiana de rigurosa e insistente sistematización de todas las explicaciones del mundo.

Podemos decir, entonces, que con el método kantiano nos es posible conocer ahora con conciencia lo que antes conocíamos sin saber por qué. Pero para mantener esta estrategia, Kant refuerza y repotencia los dualismos antes apuntados, a la vez que procede a mistificar el “fundamento último” de explicación del conocimiento humano, que en sí mismo considerado, es finalmente inexplicable.[1]7 bis

Lo cierto es que, sin duda, Kant ha sentado los cimientos del pensamiento analítico, tan difundido como criticado en nuestro presente, reforzando la idea humeana de que es imposible acceder (que no es lo mismo que abordar) a un conocimiento desde un punto de vista práctico.



II. La influencia de Kant en Schopenhauer


Si bien todo cuanto Schopenhauer hace respecto de la filosofía kantiana es aceptarla y elogiarla, aunque recortando los principios a priori a tres (espacio, tiempo y causalidad), y sustituir la noción de razón por la de voluntad, su marco discursivo es eminentemente kantiano y en lo que aquí importa puede resumirse como sigue.

Schopenhauer entiende por trascendental la filosofía que tiene conciencia de que las leyes primeras y esenciales de este mundo que se nos representa, tienen raíces en nuestro cerebro, esto es, en nuestra razón que las representa por medio de la imaginación ayudada por el entendimiento mediante las categorías que Kant explicó (por lo menos las tres que Schopenhauer acepta), es decir, se representa a priori, esto es, no a posteriori (en la experiencia).

Se llama trascendental –explica Schopenhauer– porque va más allá de toda fantasmagoría atribuida a su origen. Por eso sólo la crítica kantiana es trascendental; en cambio son metafísicos los principios universales de la Historia Natural y también los de la Moral, etc.[18]

Antes de Kant, sentencia Schopenhauer, puede decirse que estábamos en el tiempo; ahora el tiempo está en nosotros. En el primer caso el tiempo es real , y nosotros, como todo lo que está en él, somos devorados por el mismo. En el segundo caso el tiempo es ideal en nosotros.[19] Entonces se anula en primer término la cuestión respecto de la continuidad después de la muerte. Porque si yo no existo , tampoco existe ya tiempo alguno. Es sólo una apariencia engañosa la que me indica un tiempo que continuará sin mi después de la muerte.[20]

Las formas perceptibles de la experiencia se presentan, según Kant, no en sí mismas consideradas (la cosa en sí misma considerada), sino que antes bien se encuentran contenidas en los modos a priori que formula nuestra inteligencia.[21]

Schopenhauer dice que la acción de los cuerpos sobre los órganos de los sentidos sólo consiste en que los pone en la actividad que les es característica, como si fuera un resorte que pone en movimiento una caja de música.[22] Siguiendo la analogía de Schopenhauer podemos pensar en el hombre y su mente, o como él dice, su cerebro, en tanto caja de música con sus engranajes y compleja maquinaria, que se encuentra oculta a primera vista, pero que se sabe de su existencia, mientras el resorte cubierto tras la cuerda es el que activa el mecanismo mediante el estímulo exterior, asemejándose todo esto al lenguaje y la reflexión del hombre que activan la actividad multifuncional del cerebro, y por tanto, su facultad cognoscitiva. De tal manera, cualquier percepción del mundo ha de ser necesariamente representada por la mente en el modo que sea. Pero para que esto ocurra es necesario activar el mecanismo y esto sólo es posible mediante el lenguaje y sus múltiples funciones.[23]
La sensación es la que da el punto de partida para este proceso, e indudablemente, todo el contenido para la percepción empírica que es algo completamente subjetivo, y como todas las formas del conocimiento mediante las cuales se produce aquella materia de la representación preceptiva y objetiva y se proyectan hacia fuera son igualmente de origen subjetivo, según la exacta demostración de Kant, resulta evidente que tanto la materia como la forma de la representación perceptiva derivan del sujeto. Según esto, todo nuestro conocimiento empírico se divide en dos partes componentes que tienen ambas su origen en nosotros mismos, a saber: sensación y las formas dadas a priori, es decir, existentes en las funciones de nuestra inteligencia o cerebro, espacio, tiempo y causalidad a las que Kant había añadido aún otras categorías del entendimiento que según el propio Schopenhauer son superfluas e insostenibles.[24]

Schopenhauer traza la siguiente analogía para mostrarnos como funcionan las formas a priori del entendimiento y la sensación (lo cual Kant denominó conceptos puros e intuiciones puras y conceptos empíricos e intuiciones empíricas, respectivamente): “Así como nuestro ojo es el que produce lo verde, lo rojo, lo azul, así es nuestro cerebro el que produce el tiempo, el espacio y la causalidad (cuya abstracción objetivada es la materia). Mi percepción de un cuerpo en el espacio es el producto de la operación de mis sentidos y de mi cerebro con X..[25]


III. Del objetivismo al subjetivismo

Del objetivismo escolástico y del realismo baconiano se pasa a la subjetividad, pero esta subjetividad es trascendental en la medida en que es determinada a priori para fundar el conocimiento. A esta altura del razonamiento se hace innegable la afirmación de que Kant no puede estar hablando de objetividad partiendo de una subjetividad si no piensa en el fondo en un criterio práctico del razonamiento. Años después, Kant reflexiona sobre estas cuestiones al elaborar el concepto de razón pura práctica de que tanto eco se han hecho las nuevas teorías realistas agrupadas bajo la común denominación de Pragmatismo, cuyos principales exponentes clásicos han sido William James y John Dewey, y modernos (Hilary Putnam, Donald Davidson y Richard Rorty). De ellas diremos algo en los apartados V, VI y VII.-



IV. La filosofía de Husserl según Lyotard

1. Aunque se lo niegue, un nuevo retorno al kantismo

Husserl sostuvo que existen “esencias” o cosas características en los objetos sin las cuales es imposible pensarlos y que la variación que hagamos de sus propiedades, características o predicados presenta un límite que no es otro que el de la posibilidad de concebir al objeto de ese modo y no de otro (con esos predicados y características) y no con otros.[26] Por lo que ha realizado un claro retorno a Kant, pero sin dudas con más rodeos y mayor oscuridad.

Decir, por ejemplo, que a cada ciencia empírica le corresponde una ciencia eidética (ciencia de las esencias) concerniente al eidos regional de los objetos estudiados por ella que, en última instancia, se encuentra determinado por la conciencia del sujeto cognoscente (subjetividad, o mejor, subjetividad trascendental), importa mucho rodeo para querer simplemente significar que una cosa es hacer ciencia y otra bien distinta fundar las condiciones de posibilidad del conocimiento científico.

En efecto, no es preciso recurrir a ninguna teoría de la esencia (eidos) para hablar de las condiciones de posibilidad de la física en el marco del paradigma conceptual reinante y aún no cuestionado suficientemente cuando hacemos física. Unicamente necesitamos ceñirnos a las condiciones objetivas (reinantes, aceptadas por el grueso de la comunidad científica del momento como fundamentos de justificación del proceder de dicha disciplina) de validación de las hipótesis, el recurso a la observación y la experimentación, y ello importa, decididamente, seguir reglas.

Lyotard en la Fenomenología, explicando en qué consiste la eidética o ciencia de las esencias, precisa que la tara propuesta por Husserl fue mostrar que un sistema de pensamiento tiene límites, dado que hay límites en nuestro juicios, límites que nos fijan las mismas cosas que juzgamos. Esto se hace patente si imaginamos –nos dice Lyotard– un triángulo rectángulo. Este posee una objetividad ideal, en el sentido de que es el sujeto de un conjunto de predicados cuya supresión imaginaria supondría la supresión del triángulo en sí. Por ejemplo el juicio todo triángulo es convexo. Lyotard también advierte lo mismo con otro ejemplo de Husserl. Cuando decimos “la pared es amarilla” ¿implicamos esencias en este juicio” ¿Y es posible, por ejemplo, aprehender el color independientemente de la superficie sobre la cual se extiende? No –responde–, ya que el color separado del espacio en que se da sería impensable.[27] Es decir –agrega– que hay elementos que se mantienen en los objetos (una cosa cualquiera, por ejemplo el número dos, la nota do, el círculo, una proposición determinada, un dato sensible, etc.), o mejor que deben ser mantenidos, puesto que su supresión por la imaginación lleva a afectar una parte constitutiva del objeto, sin la cual eso que llamamos “Y” deja de serlo.


2. Pero Wittgenstein ya había resuelto el problema

Más allá de su extraordinaria facilidad para transmitir los pensamientos más complejos del modo más simple a lo largo de su atractivo estilo narrativo, lo que Lyotard parece pasar por alto es que el problema de los límites del lenguaje, a la sazón, del pensamiento, ya había sido resuelto por Wittgenstein mediante la explicación de sus famosos “juegos de lenguaje” y sus no menos famosas “regiones del lenguaje. ”

Es decir que, siguiendo a Wittgenstein, lo que un objeto “tenga” o no que “tener” para ser pasible de ser considerado tal, pasa por una cuestión de aceptación de reglas que delimitan el campo de investigación del objeto (y por tanto, de aplicación del campo de referencia de la palabra) y sirven al mismo tiempo para relacionarnos intersubjetivamente y producir nuevo material normativo para las acciones que consideramos apropiadas en el marco de determinados contextos).[28] En efecto, los estudios de Wittgenstein y sus sucesores han demostrado las propiedades familiares o “características familiares” que se repiten en los distintos objetos que describimos y acciones que decimos y hacemos con palabras (piénsese en el famoso ensayo de John L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras)[29] tienen la particularidad de ser descriptas y guiadas por reglas que significan el objeto referido, lo sumen en un cierto contexto, y lo más importante, que ello presupone una razonable aceptación de dichas reglas por parte de los hablantes del juego de lenguaje de que se trate para poder afirmar juicios linguísticos tales como: “eso que ves allí es un globo aerostático” o “la suma de los ángulos de un triángulo equilátero es de 180° o “los elefantes tienen trompa”, “las aves generalmente tienen alas”, “este juego se juega así”, y “debes dictar sentencia en veinte días y no cuando te venga en ganas hacerlo.”


V. El Pragmatismo ¿a favor o en contra de Kant?

1. Los pragmatistas clásicos

William James, F.C.S. Schiller y John Dewey han sido los clásicos exponentes de la doctrina que se conoce como Pragmatismo. Por supuesto no puede olvidarse la primer influencia que todos ellos han tenido de Charles S. Peirce, aunque también las marcadas diferencias con él. Sin embargo,[30] en este trabajo sólo me ocuparé de algunas ideas de Dewey, lo cual haré más abajo, en los apartados VI y VII. Respecto de los pragmatistas modernos, algo digo en lo que sigue.


2. Los pragmatistas modernos.

Hilary Putnam

Este filósofo ha señalado que Kant ha sido el primero en advertir que describir el mundo no quiere decir simplemente imitarlo, dado que observa que toda vez que los seres humanos describimos algo del mundo, nuestra descripción está moldeada por nuestras elecciones conceptuales. Así, Kant entiende que describimos el mundo desde perspectivas diferentes, como, por ejemplo desde el punto de vista científico y desde un punto de vista moral, y que ninguna de las dos descripciones puede reducirse o intercambiar por la otra.[31]

Sin embargo, advierte Putnam, que el mismo Kant estaba aun sujeto a una confusión, la de suponer que una descripción moldeada por nuestras elecciones conceptuales, de alguna forma no es, por esta misma razón, una descripción del objeto “como este es en realidad”. Tan pronto como cometemos este error –agrega– abrimos las puertas al problema: “Si nuestras descripciones son sólo nuestras descripciones moldeadas por nuestros intereses y nuestra naturaleza, ¿cuál es entonces la descripción de las cosas como ellas son en sí mismas? Este término “en sí mismas” resulta así totalmente vacuo. Preguntarse cómo son las cosas “en sí” equivale, a estos efectos, a preguntarse cómo debe describirse el mundo en el lenguaje propio del mundo, cosa que no existe; solamente existe el lenguaje que nosotros, los seres hablantes, hemos inventado para nuestros diversificados puntos de vista.[32]

Pero esta descripción del mundo, moldeada por nuestras elecciones conceptuales, las cuales, a su vez, se hallan moldeadas por nuestra naturaleza y nuestros intereses a que se refiere Kant, por un lado, y al mismo tiempo, por otro, la idea de una perenne “existencia”, o mejor aún, “presencia” de un cierto tipo de sólida estructura trascendental de la razón que fija los límites de las descripciones de una vez por todas, lleva a pensar que la razón pura puede ser encausada marcándosele límites. Kant cree ver la respuesta a estos problemas en la construcción que él denomina principios a priori a que antes hemos hecho referencia. Russell ha descreído de esta tentativa kantiana al señalar que nuestra naturaleza, lo mismo que otra cosa cualquiera, es un hecho del mundo existente, y no podemos tener la certeza de que permanecerá constante. Si Kant tuviera razón, podría ocurrir que mañana nuestra naturaleza cambiara de tal modo que dos y dos llegaran a ser cinco. Esta posibilidad no parece habérsele ocurrido; sin embargo, es suficiente para destruir totalmente la certeza y la universalidad que deseaba recabar para las proposiciones aritméticas.[3]2 bis


Richard Rorty

No puedo extenderme aquí en otras obras de este filósofo contemporáneo,[33] aunque sí corresponde señalar que ha precisado que “el cientificismo del siglo XIX se burlaba tanto de la religión como de la filosofía idealista porque las ciencias naturales ofrecían una clase de control que sus rivales no ofrecían. Aquel movimiento veía la religión como un intento fallido de asumir el control. Veía al idealismo alemán como un intento ilusorio y escapista de negar la necesidad del control. La capacidad de las ciencias naturales para predecir fenómenos y para proporcionar la tecnología apta para producir los fenómenos deseados, mostraba que únicamente esta área de la cultura ofrecía un verdadero entendimiento, puesto que era la única que ofrecía un control efectivo...Siguiendo la reformulación de Gadamer, tenemos que renunciar a la idea de que hay un final natural al proceso de entender tanto la materia como la misa, la Ilíada o lo que sea: un nivel de profundidad en el que ya no podemos seguir cavando porque nuestra pala se dobla. Y es que no hay límites para la imaginación humana, para nuestra capacidad de volver a describir un objeto y por tanto de recontextualizarlo...En una cultura gadameriana no habría un único sistema de archivos que lo abarcara todo y en donde todo el mundo supuestamente encajara.[34]

Es decir que para Rorty la distinción entre filosofía analítica y no analítica carecerá de efectos para los filósofos del año 2100, quienes leerán en paralelo a Gadamer y Putnam, a Khun y a Heidegger, a Davidson y Derrida, a Habermas y Vattimo, pues si lo hacen, será porque finalmente habrán abandonado el modelo cientificista basado en la resolución de problemas de la actividad filosófica con el que Kant cargó a nuestra disciplina.[35]


VI. ¿Consiste el entendimiento humano en una misteriosa estructura trascendental que fija principios a priori para abordar el conocimiento? La crítica de John Dewey

Kant cree que hay una estructura trascendental que fija principios a priori para abordar el conocimiento humano. Saber si esta estructura es una misteriosa entidad metafísica que vino a reemplazar una deidad por otra es cosa muy conflictiva. John Dewey cree que sí.

Dewey enfoca el tema con la siguiente pregunta: ¿Hace falta una razón colocada fuera y por encima de la experiencia para suministrarnos unos principios seguros de ciencia y de comportamiento? ¿Puede esa experiencia humana organizarse a sí propia formando normas estables o necesita ser sostenida desde el exterior?[36]

Dewey concluye que el conocimiento no es un algo aislado y cerrado dentro de sí mismo, sino que es algo que forma parte del proceso mediante el cual se sostiene y se desenvuelve la vida y que los sentidos pierden el lugar que ocupaban como puertas de entrada del conocimiento y toman el lugar que les corresponde como estímulos para la acción,[37] puesto que la experiencia antes que nada es acción.

Por lo tanto, no hay necesidad alguna de la complicada maquinaria kantiana o postkantiana de los conceptos a priori y de las categorías destinadas a sintetizar los pretendidos materiales de la experiencia, puesto que al desaparecer el atomismo se anula la necesidad de una facultad sintética de la razón supraempírica destinada a establecer la conexión entre las sensaciones.[38]

La experiencia encierra dentro de sí misma los principios de conexión y de organización. Nada pierden estos principios con que sena vitales y prácticos en lugar de ser epistemológicos. Incluso en el grado más rudimentario del vivir se requiere cierto grado de organización. Hasta una ameba precisa tener cierta continuidad de tiempo en su actividad y cierta adaptación al medio que la rodea en el espacio. Ni su vida ni su experiencia pueden consistir en sensaciones momentáneas, atómicas, aisladas. Su actividad guarda referencia a lo que le rodea y con lo que ha ocurrido antes y ocurre después. Esa clase de organización inherente a la vida hace innecesaria una síntesis sobrenatural y sobreempírica . Ella proporciona el fundamento y la materia para una evolución positiva de la inteligencia como factor organizador dentro de la experiencia. La madre y la niñera, el padre y los otros hijos mayores, determinan las experiencias que tendrá el niño; ellos lo aleccionan constantemente acerca del significado de lo que hace y sobrelleva. Los conceptos corrientes y que tienen importancia social llegan de esa manera a convertirse en principios de interpretación y de graduación del niño mucho antes de que éste se halle en condiciones de dirigir personal y deliberadamente su propia manera de obrar. Es que los contactos del niño pequeño con la Naturaleza se realizan por mediación de otras personas, debido a la dependencia y a la impotencia físicas en que se encuentra. Las creencias que le llegan como otras tantas realidades son las que forman su mente; ellas le proporcionan los centros en torno de los cuales se ordenan sus expediciones y percepciones personales. Aquí nos encontramos con “categorías” de conexión y de unificación que tienen tanta importancia como las de Kant, pero que son empíricas y no mitológicas.[39]

Un reformador tan radical como Platón se dio cuenta de que los males existentes en las artes sociales eran debidos a la ausencia de unos patrones fijos como los que servían para controlar la producción de los artesanos, quienes debían seguir moldes fijos prefijados de proceder para que los productos no resultaran en su elaboración inferiores a lo esperado. La finalidad ética de la filosofía era el suministrar dichos patrones, y una vez instituidos debían ser consagrados por la religión y adornados por el arte, inculcados de manera que fuese imposible alterarlos.[40] Así, pues, es como Dewey nos da su explicación de cómo la noción del logos griego pudo prosperar y fundirse en las mentes de todo occidente.

Dewey señala por último que la rigidez dogmática del racionalismo se descubre mejor en las consecuencias de la tentativa llevada a cabo por Kant de apuntalar por medio de conceptos puros una experiencia que de otro modo resultaba caótica. Kant se puso a la laudable tarea de restringir las pretensiones extravagantes de la razón con independencia de la experiencia. Calificó de crítica a su filosofía. Pero como enseñó la doctrina de que la mente emplea conceptos fijos, a priori, a fin de introducir la conexión dentro de la experiencia y hacer de ese modo posibles los objetos conocidos (las relaciones estables, regulares, de las cualidades), desarrolló en el pensamiento alemán un curioso menosprecio hacia la variedad de la experiencia viva, y una curiosa sobrestimación del valor del sistema, del orden, de la regularidad, en cuanto tales. Pero otras causas más prácticas trabajaban, en producir el respeto característicamente germano hacia la disciplina, la voz de mando, el “orden” y la docilidad.[41]

Ahora bien, la filosofía de Kant sirvió para suministrar una justificación intelectual, una “racionalización” de la subordinación del individuo a unos universales “principios, leyes, fijos y confeccionados. Así se consideraba como sinónimos a la razón y a la ley, y de la misma manera en que la razón se introducía en la experiencia desde fuera y desde encima, también la ley había nacido de una autoridad exterior y superior. Lo que al absolutismo corresponde en la práctica es la rigidez, el envaramiento, la inflexibilidad de carácter. Kant, a pesar de que técnicamente negaba la posibilidad de los absolutos, fomentó el espíritu del absolutismo al enseñar que determinados conceptos, precisamente los más importantes, son a priori; que no surgen de la experiencia, y que ésta es anárquica y caótica, a falta de esas inyecciones previamente confeccionadas. Los sucesores suyos –agrega Dewey– fueron fieles a su espíritu, más bien que a su letra, y enseñaron de una manera sistemática el absolutismo. Una lección suficiente del alcance que puede tener la negación sistemática del carácter experimental de la inteligencia y de sus conceptos nos la da el que los alemanes, con toda su capacidad científica y su eficacia tecnológica cayeran en el estilo de pensamiento y de acción trágicamente rígido y “superior” (trágico porque los incapacitó para la comprensión del mundo en que vivían).[42]


VII. Conclusiones


Dogmas similares de los que Kant finalmente no pudo desembarazarse, se hallan diseminados en el pensamiento filosófico jurídico continental; un apego irrestricto a la “ley”, aunque por “ley” no se entiende derecho vigente como sí lo hace el mundo anglosajón, sino una supuesta voluntad fingida, un “como si” de un ente ideal que trasciende a los seres de una comunidad, el Estado, explicado en los manuales con los que el estudiante de derecho toma contacto, de modo ciertamente mitológico. De tal suerte, todo se halla fijo en la “ley” y las decisiones de los funcionarios administrativos y judiciales se encuentra tan poco fecunda al cambio y la innovación como las doctrinas con las que se insiste en aquellos manuales.

Todo esto ha tenido también clara expresión en la pedagogía. El pensamiento norteamericano ha irrumpido en la escena de la clase y mostrado al docente que es posible utilizar otras técnicas para enseñar y aprender, puesto que ello consiste en un aprendizaje que se hace jugando (utilizando la expresión de Wittgenstein), y que el proceso comunicativo ha de tener lugar en un clima de respeto y tolerancia que el absolutismo magistral no puede ofrecer.[43]

De todos modos, en tiempos de Kant aún faltaban los desarrollos acerca de las diversas finalidades del lenguaje, cuya punta del ovillo fue “hallada” por Berkeley tiempo después y que las investigaciones de Wittgenstein aclararían a la sazón. Todo ello en el trasfondo de las obras sobre Semiótica de Charles S. Peirce que provocó adeptos en el mundo anglosajón y Ferdinand de Saussure, que los tuvo en el resto del continente Europeo.

Por consiguiente, debo decir que el Pragmatismo, que fue la doctrina filosófica que he utilizado para criticar la doctrina kantiana de las categorías fijas y los conceptos necesarios, precisó para dar un nuevo punto de vista (fundamentalmente mediante el famoso giro lingüístico) superar las oposiciones tradicionales de sensación y pensamiento, experiencia y razón, conocimiento y acción, apariencia y realidad, doxa y episteme, etcétera, que Kant, junto con Russell y Carnap, ayudó a reforzar, y encontrar en la utilidad de las ideas una reconducción al mundo en el que las mismas operan,[44] enmarcando en este mundo la función de la filosofía. Putnam se arriesga apostando por la noción de razón pura práctica del Kant que indaga en estas cuestiones fuera de su filosofía crítica, que nuestros ideales cognoscitivos tienen sentido únicamente si los consideramos como una parte de nuestras idea de la evolución humana.[45]


Jorge A. Ramírez

[1] La sugerencia que dejo ya con el título planteada y que desarrollaré más adelante, es que Kant si bien se propone fundar los principios mediante los cuales el conocimiento científico sea posible; esto es, las condiciones necesarias para que podamos hablar de conocimiento en el sentido que este término es utilizado en las ciencias duras, ello no obsta –pienso– a dejar, como el propio Kant hace, la puerta abierta al estudio de condiciones de validación de otro tipo de conocimiento. La premisa de la cual parto es la nota 11 del Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, citada en la nota siguiente. Por lo general las notas aclaratoria de los textos suelen identificar el sentido con que se pretende desarrollar una idea, y en la mayoría de los casos, las mismas revisten fundamental importancia para comprender el texto en su totalidad de manera coherente, aunque muchas otras, ciertamente, representan cuestiones que los propios autores consideran embarazosas hasta el punto de desarrollarlas en profundidad, lo que no quita que se las menciones cuanto menos.
[2] Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires, Losada, 1960 (el original es de 1781 en su primera versión y de 1787 en la segunda), Prefacio a la Primera Edición, Prefacio a la Segunda Edición, Introducción.
[3] No puede soslayarse, por supuesto, la filosofía del mundo de las ideas de Platón como cosa distinta al mundo de los hechos.[]
4 No debe olvidarse que Aristóteles había advertido en su Organum , sobre la importancia de la evidencia para la ciencia. Por otro lado, si bien Locke y Hume diferirán en lo que respecta a las nociones de impresiones e ideas (véase de Hume, Tratado de la naturaleza humana, Buenos Aires, Hyspamérica, traducción de Felix Duque vol. I, nota 8, p. 88 y de Locke, Tratado sobre el entendimiento humano, Buenos Aires, Aguilar) es claro que ambos ponen determinante énfasis en la evidencia empírica para fundar todo conocimento. También corresponde mencionar la importancia del análisis de las funciones del lenguaje efectuado por uno de los discípulos (y crítico) de Locke, el obispo Berkeley (véase, infla, nota 23). El movimiento empírico en la psicología, por su parte, (y en la filosofía, principalmente en lo que hace al concepto de verdad brindado por el Pragmatismo) surge con William James en América, mientras que en el derecho lo hace con Jeremy Bentham (empirismo anglosajón) y la escuela realista americana. []
5 Si bien el conocimiento científico es el que preocupa a Kant, este modo de interrogación deja abierta la puerta para lo que han aprovechado los pragmatistas: según las condiciones de validación de un conocimiento este es posible (la religión es posible dada la creencia del grupo que sigue esas creencias en base a la fe; la ciencia en el marco de la razón, la lógica y la prueba empírica.[]
6 Esto no quiere decir de ningún modo que no existan conceptos compartidos, un vocabulario común, o referencias semánticas respecto de determinadas tipificaciones sociales. []
7 Los párrafos que siguen en esta introducción son tomados, en gran parte, en forma textual, del opúsculo “Vida de Kant e Historia de los orígenes de la Filosofía Crítica” por Kuno Fischer, incluido en la edición de Losada citada en nota 2 de este trabajo, pp. 106 a 115. []
8 Véanse las conclusiones del presente trabajo.[]
9 Husserl emprendió un camino parecido al fundar su fenomenología. Véase, infra, apartado IV, punto 1 de este trabajo.
[10] Las cantidades, los cuerpos, y aún, la mente, no pueden ser estudiados si no se presupone la noción de tiempo y espacio, y aún en la teoría de la relatividad o en la física cuántica, la específica noción de tiempo y espacio en esos contextos lingüísticos, en esos juegos de lenguaje, para usar la famosa expresión de Wittgenstein.
[11] Resulta evidente a estas alturas que este modo de razonar presupone la búsqueda de un fundamento último de todas las cosas, o si se quiere para no hablar de las cosas en sí, del conocimiento. Un fundamento que esté en relación a los demás en un grado de supremacía y superioridad, puesto que si preguntáramos ¿cómo se explica el hecho de la fundamentación científica por parte de la metafísica que Kant funda, o de la epistemología moderna que Dewey ha criticado fuertemente (véase de este autor La miseria de la epistemología) al igual que los demás pragmatistas clásicos y los modernos. Puestas las cosas así, es claro que una tal naturaleza del conocimiento no puede ser más que trascendental y fija con respecto al entendimiento humano. Por tanto, la conclusión es la siguiente: Kant cae nuevamente en la metafísica especulativa de la que quiso desembarazarse, si no completamente en su gran parte, como él mismo lo confiesa. Sin embargo, para hacer justicia a Kant, digamos que su idea de la razón pura práctica ha ayudado a comprender la estructura del entendimiento humano (véase infra, nota 15, in fine, y último párrafo de las conclusiones de este trabajo).[]
12 Sobre la circularidad de este razonamiento, véase lo dicho en la nota anterior.[]
13 Las cursivas, que me pertenecen, son para señalar que la analogía no es tan sencilla como pudiera pensarse. En efecto, preguntar las condiciones de posibilidad en que tuvo lugar un objeto, por ejemplo, la temperatura, la velocidad, la constancia, el vacío, la caída, etc., de un cuerpo, implica la verificación de un suceso que tuvo lugar en el mundo de los hechos que es comprobado empíricamente mediante la observación y precisado en su descripción y explicación mediante el análisis (el caso de los electrones no sería un contrafáctico, ya que no “vemos los electrones deslizándose por un hilo metálico, pero si podemos apreciar el dato sensible cuando nos electrocutamos). Bien distinto es el supuesto referente a inquirir sobre cuáles son las condiciones en que tiene lugar el hecho del conocimiento humano. Distinto, entonces, digo, es preguntar cuáles sean las condiciones en que tenga un tal lugar. Pero este giro cambia las cosas y ya no puede hablarse de una estructura trascendental que fija las condiciones de posibilidad (que son a priori) del conocimiento, dado que aquí ello dependerá del paradigma conceptual en el que nos hallemos o del juego de lenguaje que practiquemos (y ello está profundamente ligado a cuestiones de finalidad práctica en relación a lo que en cuanto al uso de reglas una determinada comunidad de hablantes determine). Con este último razonamiento, no precisamos indagar cuál sea el punto teórico del cual partimos para esbozar un cierto conocimiento, o más aún, cuál sea el fundamento de validez último de ese cierto conocimiento, o que el mismo debe agrupara a cierto tipo de conocimientos y no a otros, y aún, que ello sea necesario. Unicamente necesitamos admitir que tenemos tan sólo verdades parciales para mostrar a nuestros congéneres y que no existe estructura trascendental capaz de impedir que se generen nuevos modos de pensar ligados o no con los anteriores (aunque sí luego de haber examinado exhaustivamente los anteriores). Y esto sí se vincula con la filosofía práctica de Kant. Por tanto, ha revestido mayor valor para la filosofía el mensaje teórico de Kant o su gran compromiso con el hecho de mejorar las ideas, aclarar los modos de pensar y brindar una buena razón práctica para hacer filosofía: lisa y llanamente filosofar. (agregar los ejemplos que doy en “Sobre el concepto de verdad” respecto de la finalidad de la ciencia) []
14 Hans Vaighinger llamó ficción, o simplemente, un como sí, a este algo incondicional que funciona como presupuesto epistemológico (o gnoseológico) a partir del cual todo el conocimiento es derivable, y recíprocamente validado al intentar justificarlo, puesto que nos encontramos con dicho fundamento último, en lo que el denominó una ficción, un como sí, una ficción que es necesario presuponer para poder continuar. Vemos, pues, como volvemos a un esquema axiomático que se creía superado. (ver Enrique Eduardo Marí, Las ficciones en el derecho, en Enrique Eduardo Marí y otros, Derecho y Psicoanálisis, Buenos Aires, Edicial, segunda edición, 1994, esp. pp. 51 a 54). También la Teoría Pura del derecho de Hans Kelsen, profundamente influido por la metafísica de su maestro Rudolf Stammler, pretende dar cuenta de un tal presupuesto incondicional (por sí mismo) que condiciona lo condicionado (el conocimiento científico del derecho), que Kelsen llama grundnorm y que permite no sólo validar la descripción del conocimiento científico del derecho hasta su fundamento último de validez dado por esta extraña norma que el autor señala expresamente que es supuesta, sino además dar cuenta de las funciones normativas que realiza este presupuesto al trascender los actos subjetivos de voluntad en actos objetivos de voluntad, esto es, en normas válidas. No es este el lugar para desarrollar la teoría de Hans Kelsen; para ello pueden consultarse, además de su obra fundamental, Teoría pura del derecho, Segunda edición, México, UNAM, 1978, traducción de Roberto J. Vernengo, los libros de Joseph Raz: El concepto de sistema legal, México, UNAM, 1986, traducción de Rolando Tamayo y Salmorán La autoridad del derecho. Ensayos sobre derecho y moral, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1982, traducción de Rolando Tamayo y Salmorán. Cabe sí agregar aquí, que en un artículo llamado La función de la constitución, incluido en Derecho y Psicoanálisis de Marí y otros, antes citado, Kelsen dice expresamente adherir a la teoría de Hans Vaighinger del como sí, por lo que postula a su grundnorm de esta manera, como una ficción necesaria para validar el conocimiento. Cabe preguntar, entonces, ¿no han planteado este tipo de presupuestos incondicionales ya otros filósofos? ¿No lo ha hecho, en efecto, Hobbes cuándo propone al Leviatán, el nuevo Estado, ese nuevo mounstruo que devora las libertades de los hombres que éstos voluntariamente ceden a cambio de protección para evitar lo que en un estado de naturaleza necesariamente ocurriría: la guerra de los unos con los otros? ¿O más modernamente Rawls, partiendo de la hipótesis que la justicia debe actuar con el velo de la ignorancia, ello es aceptando los hombres (sin cuestionar) su situación originaria, si se los trata formalmente con igual consideración y respeto? ¿Debemos concluir, entonces, que Kelsen y Rawls son kantianos en este punto? La respuesta es que sí. Respecto a Hobbes, evidentemente influyó a Kant, como este último lo reconoce. []
15 Por lo general, quienes eluden criticar la filosofía de Kant intencionalmente omiten destacar que estos presupuestos gnoseológicos kantianos (las categorías a priori en que el conocimiento es posible) son en sí mismos incondicionados, y por tanto, eluden dos problemas: el primero la inevitable circularidad de la filosofía kantiana en este punto, y el segundo, reconocer que al final de cuentas estos principios o condiciones a priori vienen a corresponder con la cosa en sí misma considerada (puesto que si no hay marco conceptual para explicar de hecho la existencia de la metafísica –una metafísica de la metafísica, o bien una meta-metafísica), cosa que Kant señaló al comenzar su Crítica de la Razón Pura, es imposible siempre que es imposible acceder a la realidad en sí sin el molde conceptual en el marco de la síntesis que encuentra mediante los principios sintéticos a priori, que no son otros que las condiciones de posibilidad del conocimiento. Esta paradoja lleva ineludiblemente a concluir que la teoría de Kant no puede explicar el conocimiento como no sea recurriendo al racionalismo exacerbado que antes había criticado con Descartes a la cabeza. De ahí que los pragmatistas siempre hayan buscado apoyo en las investigaciones de la naturaleza del razonamiento práctico en Kant (todos los trabajos posteriores de Kant sobre ética, Justicia y derecho), que en el gran desarrollo teórico desplegado por Kant en la Crítica de la razón pura. []
16 Sobre esto véase lo dicho en el próximo apartado. []
17 Richard Rorty, El ser al que puede entenderse, es lenguaje, artículo que figura en el libro titulado Filosofía y Futuro, Barcelona, Gedisa, 2002.-[]
1[7[ [b[i[s]]]]] Kant acaba por reducir el análisis a lo que Russell entenderá más tarde como simples verdades irreductibles, apriorísticas o tautologías (apodícticas) que se dan por ciertas. Russell dice: “Tarea del filósofo es pedir razones mientras se pueda legítimamente exigirlas, y tomar nota de las proposiciones que dan las últimas razones que se pueden alcanzar. Dado que una proposición sólo puede ser probada por medio de otras proposiciones, está claro que no es posible probar todas las proposiciones, pues las pruebas solamente pueden empezar dando algo por supuesto. Y puesto que las consecuencias no tienen más certeza que sus premisas, las cosas probadas no son más ciertas que las cosas aceptadas simplemente porque son obvias y que, por tanto, se han convertido en la base de nuestras pruebas. Así, en el caso de la ética, debemos preguntar por qué tales y cuáles acciones deben ser realizadas, y continuar nuestra investigación hacia atrás en busca de razones hasta que lleguemos al tipo de proposición cuya prueba es imposible porque es tan sencilla o tan obvia que no puede hallarse nada más fundamental de lo cual deducirla (Bertrand Russell, Ensayos filosóficos, Barcelona, Altaya, 1993, pp. 12 y 13). Más adelante, en el capítulo 5, titulado: “La concepción de la verdad de William James (aparecido por primera vez en 1908 bajo el nombre de “Transatlantic truth”, criticando el concepto de verdad pragmático propuesto por aquél autor, Russell dice: “...en un hombre cultivado son muy pocas las creencias enteramente espontáneas, si es que hay alguna. Cuanto más organiza el hombre sus conocimientos, más interdependientes son sus creencias y más se verán reforzadas las verdades obvias por su relación con otras verdades obvias. A pesar de ello, sin embargo, el carácter de obvias continúa siendo la fuente última; pues lo que se llama verificación o deducción consiste siempre en poner una proposición en relación con otras más obvias. El proceso de verificación es necesario incluso para las proposiciones que parecen obvias, pues en el análisis puede advertirse que dos proposiciones aparentemente obvias son incompatibles entre sí. De ahí que el carácter obvio aparente no sea suficiente garantía de verdad. Por consiguiente tenemos que someter nuestras creencias a un proceso de verificación, haciendo grupos de las que son compatibles entre sí; y, cuando dos de estos grupos no son compatibles el uno con el otro, seleccionando el grupo que parezca más probado, teniendo en cuenta el grado en que las proposiciones son obvias y el número de tales proposiciones. Como resultado de un proceso de este tipo, por ejemplo, nos vemos conducidos –si es que lo somos– que los colores no son propiedades objetivas de las cosas. La inducción, en sentido amplio, puede describirse como el proceso de seleccionar las hipótesis que han de organizar nuestras creencias espontáneas, conservando el mayor número posible y relacionándolas por medio de proposiciones generales que, como suele decirse, las <<expliquen>>, es decir , que proporcionen una base a partir de la cual puedan ser deducidas. En este sentido, todo el conocimiento es inductivo en la medida en que es discursivo y organizado. En toda ciencia hay mayor o menor grado de obviedad respecto de muchas de sus proposiciones: las que son obvias forman la data; las demás solamente se aceptan por su relación con tales datos. La relación puede ser de dos clases, según que las proposiciones en cuestión puedan ser deducidas de los datos o que los datos puedan ser deducidos de las proposiciones en cuestión; y no conocemos modo alguno de deducir los datos sin presuponer tales proposiciones. Este es el caso de las hipótesis de trabajo, que cubren todas las leyes generales de la ciencia y toda la metafísica tanto del sentido común como de la filosofía expresa...Cuando la ciencia dice que una hipótesis <<trabaja>>(funciona) significa que a partir de esa hipótesis podemos deducir cierto número de proposiciones verificables –es decir, que son obvias en circunstancia apropiadas–, y que no podemos deducir proposiciones cuya negación sea verificable...” (op. cit., pp. 183, 184 y 185).[]
18 Artur Schopenhauer, Historia de la filosofía, Buenos Aires, Quadrata, 2003, cap. “Algunas explicaciones más sobre la filosofía kantiana”, p. 64.[]
19 Schopenhauer quiere significar que es una representación; la cual nuestra facultad de conocer ayudada por nuestros sentidos elabora.[]
20 Schopenhauer, op. cit.,p. 66.[]
21 Si tanto Kant como Schopenhauer viviesen en nuestros tiempos, tal vez hubiesen podido servirse del siguiente ejemplo. Pensemos en un ordenador, una computadora (nuestro cerebro) que procesa la información que le es cargada mediante complejos programas almacenados en la CPU, destinados a organizar, procesar, distribuir y manipular la información a gusto de quien cargue los datos y posea dicha CPU y dichos programas. Kant seguramente diría que tales programas se corresponden con las facultades del conocer; esos principios a priori o categorías trascendentales que permiten determinar las posibilidades (y a la sazón sus límites) del conocimiento humano. De ahí que Kant también afirmara que los datos “en sí” mismos considerados no puede saberse que sean sin esos programas.[]
22 Schopenhauer, op. cit. en nota 16, p. 67.
[23] Es bueno recordar aquí un clásico pasaje del obispo Berkeley, quien al procurar tomar distancia de todas las controversias puramente verbales respecto del lenguaje y el conocimiento, y al mismo tiempo apartarse de las ideas abstractas, señaló: “...contrariamente a lo que suele suponerse, la comunicación de ideas designadas por palabras no es la única ni la principal finalidad del lenguaje. Tiene éste otros fines, como el de suscitar alguna pasión, el animar o desanimar a realizara alguna acción, el poner a la mente en alguna disposición particular; a estas finalidades se subordina la otra en muchos casos, y en otros se omite por completo si pueden obtenerse sin ella, como pienso que ocurre no pocas veces en el uso familiar del lenguaje. Ruego al lector que reflexiones consigo mismo y vea si no ocurre a menudo que, al oir o al leer un discurso, las pasiones de miedo, amor, odio, admiración, desdén y otras semejantes surgen inmediatamente en su alma tras la percepción de ciertas palabras, sin que haya idea alguna entremedias. Al principio, por supuesto, las palabras pudieron haber ocasionado ideas que eran capaces de producir esas emociones; pero, si no me equivoco, descubriremos que, una vez que el lenguaje se ha hecho familiar, la audición de los sonidos o el hecho de ver los caracteres son inmediatamente acompañados de esas pasiones que en un principio solían ser producidos mediante la intervención de ideas que ahora han sido omitidas por completo.” (George Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Planeta Agostini, Introducción, ap. 20, p. 49). Es decir que Berkeley no niega la presencia de ideas en los razonamientos, simplemente no les da la trascendencia que les daba Locke, a quien dirige en este punto su crítica. En filosofía jurídica, un punto de vista semejante puede encontrarse en Karl Olivecrona (Lenguaje jurídico y realidad, México, Fontamara, 1991, primera edición, traducción de Ernesto Garzón Valdés; El derecho como hecho, Buenos Aires, Depalma, 1959, traducción de Jerónimo Cortés Funes; El imperativo de la ley, adjunto como apéndice en El derecho como hecho, traducción de Julio Santa Pinter), quien, siguiendo a Axel Hagerström, presenta a los conceptos jurídicos fundamentales como entidades místicas que no tienen posibilidad de contrastación alguna con la realidad, dado que son producto de nuestra costumbre y del lenguaje ritual de las formas que catapulta acciones por parte de los hombre al recibir determinados estímulos (señale imperativas impersonales) que anulan la reflexión. Por tanto, para qué recurrir a la abstracción o a los datos sensibles, si el lenguaje preformativo u operativo basta para elucidar cualquier noción jurídica, a saber: “magia pura según este autor.” No es este el lugar para desarrollar tan interesante –aunque errónea, pienso, tesis–. Lo he hecho en un trabajo denominado “El concepto de derecho en Karl Olivecrona, que se encuentra aprobado y próximo a su publicación en la Revista Lecciones y Ensayos de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, estimativamente hacia el año 2006.
[24] Schopenhauer, op. cit., pp. 72 y 73.[]
25 Schopenhauer, op. cit., nota 6, p. 67, cap. XIII.[]
26 Sigo aquí la muy clara y simple exposición de los aspectos principales de la filosofía de Edmund Husserl en J. F. Lyotard, La Fenomenología, Buenos Aires, EUDEBA, 1960.[]
27 Lyotard, op. cit.[]
28 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, México, UNAN-Crítica, 1988. Wittgenstein también ha señalado en el Cuaderno Marrón, que: “Nuestra ansia de generalidad tiene otra fuente principal: nuestra preocupación por el método de la ciencia. Me refiero al método de reducir la explicación de los fenómenos naturales al menor número de leyes naturales primitivas; y, en matemáticas, al de unificar el tratamiento de diferentes temas mediante el uso de una generalización. Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la ciencia y sienten una tentación irresistible a plantear y a contestar las preguntas del mismo modo que lo hace la ciencia. Esta tendencia es la verdadera fuente de la metafísica y lleva al filósofo a la oscuridad más completa. ...” (Los cuadernos azul y marrón, Planeta Agostini, 1994 (el original es de 1933-1935), p. 46.
[29] John Langshaw Austin, ¿Cómo hacer cosas con palabras?, Buenos Aires, Paidós, 1981.
[30] El concepto de verdad en James lo he analizado en detalle en un trabajo inédito denominado “El pragmatismo como metodología de la decisión judicial”.[]
31 Hilary Putnam, El pragmatismo. Un debate abierto, Barcelona, Gedisa, 1999 (original de 1992), p. 49, apartado sobre Kant incluido en el capítulo “¿Wittgenstein era un pragmático?.”[]
32 Putnam, op. cit., p. 49.[]
3[2[ [b[i[s]]]]] Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía, Barcelona, 1995, pp. 78-79 (original de 1912).-[]
33 Fundamentalmente Rorty repudia los dualismos del platonismo que, según él, Kant y luego Russell y Carnap, se encargaron de fijar en el pensamiento a través de la tajante distinción entre el modo de mirar de la ciencia natural y el modo de hacerlo de la cultural. Véase la remisión de la nota 30.[]
34 Richard Rorty, El ser al que puede entenderse, es lenguaje, op. cit., p. 131.[]
35 Rorty, op. cit., p. 132. También puede verse el artículo Filosofía analítica y filosofía transformativa, en el libro citado en nota anterior, p. 55 -77.[]
36 John Dewey, La reconstrucción de la filosofía, Buenos Aires, Aguilar, 1959 (original de 1920) , pp. 143 y 144 []
37 Dewey, op. cit., p. 153.[]
38 Dewey, op. cit., pp. 156-157.[]
39 Dewey, op. cit., pp. 157-158.[]
40 Dewey, op. cit., pp. 160.[]
41 Dewey, op. cit., pp. 164-165.[]
42 Dewey, op. cit., pp. 165-166. Dewey quiere mostrarnos, como seguidamente expresa, que la tajante división entre quienes creían en una tal razón organizadora de la experiencia de modo categorial y necesario (los racionalistas, incluído Kant, por supuesto), y por otro lado, aquellos que postulaban una observación de datos sensibles o impresiones relacionadas o asociadas de modo estable y permanente pero también accidental que la costumbre de la repetición en la observación pretende fundir en necesariedad y objetividad (los empiristas, con Hume a la cabeza), no ha hecho más que dividir a las filosofías entre quienes pretendían el apego incondicional al pasado, lo institucional y a la sistematización, idealizándolo en la noción de “Razón” y aquellos que despreciaban y se burlaban de que no pudiese analizarse sino en elementos atómicos. En la superación de estas posiciones radicalizadas e intolerantes consiste el objetivo del libro de Dewey que se viene citando: “La reconstrucción de la filosofía”.[]
43 Piénsese tan sólo en las miles de teorías alemanas acerca de la finalidad de las penas en el derecho criminal, o lo que es necesario para conformar “un tipo penal”, o si se quiere, en las vanas y estériles discusiones en derecho civil acerca de si “la posesión” es un hecho o un derecho. Ellas han arrojado la impresión de que existe un legislador omnipresente y omnisciente que todo lo ha previsto, por lo que la interpretación debe conducir a buscar el “verdadero” sentido de lo que ha querido decirse, y que si no está plasmado en un criterio dotado de autoridad escrito no tiene ningún sentido, y, como decía el primer Wittgenstein al final del Tractatus, acerca de lo que no puede ser dicho (o nombrado) mejor callar. Tales formas de pensar han impedido la innovación y el progreso técnico y humano de los Tribunales de Justicia (en todas las materias de su competencia), olvidando aquellas palabras de Dewey, acerca de que nuestra ideas no tienen sentido si no se reconducen de algún modo al mundo en el que vivimos (El arte como experiencia, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1949, traducción de Samuel Ramos, (el original es de 1934), pp. 66, puesto que las ideas no son sino planes de operaciones a realizar, constituyen, como dice Dewey, factores integrantes de acciones que cambian la faz del mundo (En busca de la certeza. Un estudio de la relación entre el conocimiento y la acción, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1952, traducción de Eugenio Imaz, p. 95). Agrega que: “...las ideas no son enunciados de lo que es o lo que ha sido, sino de actos a realizar ...las ideas intelectualmente ...carecen de todo valor cuando no desembocan en acciones que ordenan y reconstruyen de algún modo, en el grado que sea, el mundo en que vivimos (Dewey, op. cit., p. 121).[]
44 Véase nota anterior.[]
45 Op. cit., p. 65.

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